《遗书》有言，人心私欲，道心天理。熹疑「私欲」二字太重，近思得之，乃识其意。盖心一也，自其天理备具、随处发见而言，则谓之道心；自其有所营为谋虑而言，则谓之人心。夫营为谋虑，非皆不善也，便谓之私欲者，盖只一豪发不从天理上自然发出，便是私欲。所以要得「必有事焉而勿正勿忘勿助长」，只要没这些计较，全体是天理流行，即人心而识道心也。故又以「鸢鱼飞跃」明之。先觉之为后人也，可谓切至矣。此语如何？更乞裁喻。

学而时习之。

程子曰：「时复䌷绎（本文作「思绎」，今此所引改「思」为「䌷」，不知何说。）」。学者之于义理，当时䌷绎其端绪而涵泳之也（「学而时习之」，此是《论语》第一句。句中五字，虽有虚实轻重之不同，然字字皆有意味，无一字无下落。读者不可以不详，而说者尤不可以有所略也。「学」之为言效也，以己有所未知，而效夫知者以求其知；以己有所未能，而效夫能者以求其能之谓也。「而」者，承上起下之辞也。「时」者，无时而不然也。「习」者，重复温习也。「之」者，指其所知之理、所能之事而言也。言人既学矣，而又时时温习其所知之理、所能之事也。盖人而不学则无以知其所当知之理，无以能其所当为之事。学而不习，则虽知其理、能其事，然亦生涩危殆而不能以自安。习而不时，则虽曰习之，而其功夫间断，一暴十寒，终不足以成其习之之功矣。圣言虽约，而其指意曲折深密而无穷盖如此。凡为解者，虽不必如此琐细剖析，然亦须包含得许多意思，方为完备。今详所解，于「学而」两字全然阔略，而但言䌷绎义理，以解时习之意。夫人不知学，其将何以知义理之所在而䌷绎之乎？且必曰「䌷绎义理之端绪而涵泳之」，又似义理之中别有一物为之端绪，若茧之有丝，既䌷绎出来，又从而涵泳之也。语意烦扰，徒使学者胸中扰扰，拈一放一，将有揠苗助长之患，非所以示人入德之方也。）。说者，油然内慊也（程子但言浃洽于中则说，虽不正解「说」字，而「说」字之意已分明。今既述程语，而又增此句，似涉重复。且慊者，行事合理而中心满足之意，施之于此，似亦未安。）。

孝弟也者，其为仁之本与。

自孝弟而始，为仁之道，生而不穷（按有子之意，程子之说，正谓事亲从兄，爱人利物，莫非为仁之道。但事亲从兄者本也，爱人利物者末也。本立然后末有所从出，故孝弟立而为仁之道生也。今此所解，语意虽高而不亲切。）。其爱虽有差等，而其心无不溥矣（此章「仁」字正指爱之理而言耳，《易传》所谓「偏言则一事」者是也。故程子于此，但言孝弟行于家而后仁爱及于物，乃著实指事而言。其言虽近，而指则远也。今以心无不溥形容，所包虽广，然恐非本旨，殊觉意味之浮浅也。）。

巧言令色。

若夫君子之修身，谨于言语容貌之间，乃所以体当在己之实事，是求仁之要也（此意甚善，但恐须先设疑问以发之，此语方有所指。今无所发端而遽言之，则于经无所当，而反乱其本意矣。如《易传》中发明经外之意，亦必设为问答以起之。盖须如此，方有节次来历，且不与上文解经正意相杂。而其抑扬反覆之间，尤见得义理分明耳。）。

为人谋而不忠。

处于己者不尽也（「处」字未安。）。

道千乘之国。

信于己也（「己」字未安。），自使民以时之外（此句无所当，恐是羡字。）。

毋友不如己者。

不但取其如己者，又当友其胜己者（经但言毋友不如己者，以见友必胜己之意。今乃以「如己」、「胜己」分为二等，则失之矣。而其立言造意，又似欲高出于圣言之上者。解中此类甚多，恐非小病也。）。

慎终追远。

慎，非独不忘之谓，诚信以终之也。追，非独不忽之谓，久而笃之也（以「慎」为不忘，「追」为不忽，若旧有此说，则当引其说而破之。若初无此说，则此两句亦无所当矣。且下文两句所解亦未的当。）。凡事如是，所以养德者厚矣（慎终追远，自是天理之所当然，人心之所不能已者。人能如此，则其德自厚而民化之矣。今下一「养」字，则是所以为此者，乃是欲以养德，而其意不专于慎终追远矣。）。厚者德之聚，而恶之所由以消靡也（此语于经无当，于理未安。）。

父在观其志。

志欲为之而有不得行，则孝子之所以致其深爱者可知（此章旧有两说，一说以为为人子者父在则能观其父之志而承顺之，父没则能观其父之行而继述之，又能三年无改于父之道，则可谓孝矣。一说则以为欲观人子之贤否者，父在之时，未见其行事之得失，则但观其志之邪正。父没之后，身任承家嗣事之责，则当观其行事之得失。若其志与行皆合于理，而三年之间又能无改于父之道，则可谓孝矣。此两说不同，愚意每谓当从前说，文势为顺。若如后说，则上文未见志行之是非，不应末句便以「可谓孝矣」结之也。今详此解盖用后说，然谓父在而志不得行可以见其深爱，则又非先儒旧说之意矣。经文但有一「志」字，乃是通邪正得失而言，如何便见得独为志欲为之而不得行，又何以见夫致其深爱之意耶？）。三年无改于父之道，志哀而不暇它之问也。又曰：三年无改者，言其常也，可以改而可以未改者也（此句之说，惟尹氏所谓「孝子之心有所不忍」者最为悫实。而游氏所谓「在所当改而可以未改」者，斟酌事理尤得其当。此解所云「志哀而不暇它之问」者，盖出谢氏之说，其意非不甚美，然恐立说过高，而无可行之实也。盖事之是非可否日接于耳目，有不容不问者。君子居丧，哀戚虽甚，然视不明，听不聪，行不正，不知哀者，君子病之，则亦不应如是之迷昧也。所谓「可以改而可以未改」者，则出于游氏之说，然又失其本指。盖彼曰「在所当改」，则迫于理而不得不然之辞也。今曰「可以改」，则意所欲而冀其或可之辞也。二者之间，其意味之厚薄相去远矣。又此经所言，亦为人之父不能皆贤，不能皆不肖，故通上下而言，以中人为法耳。今解又云「三年无改者，言其常也」，似亦非是。若言其常，则父之所行，子当终身守之可也，岂但以三年无改为孝哉？）。

信近于义。

恭谓貌恭。又曰：恭而过于实，适所以招耻辱（恭不近礼谓之无节而过卑则可谓之貌恭，而过实，则失之矣。且貌恭而过实，亦非所以取耻辱也。）。言而不可复则不可行，将至于失其信矣。或欲守其不可复之言，则逆于理而反害于信矣（此数句似不分明，恐未尽所欲言之曲折也。窃原本意盖曰欲其言之信于人，而不度于义者，复之则害于义，不复则害于信，进退之间，盖无适而可也。故君子欲其言之信于人也，必度其近于义而后出焉，则凡其所言者，后无不可复之患矣。恐须如此说破，方分明也。）。

就有道而正焉。

异世而求之书（本文未有此意，恐不须过说。或必欲言之，则别为一节而设问以起之可也。）。

贫而乐，富而好礼。

进于善道，有日新之功，其意味盖无穷矣（此语不实。）。

《诗》三百。

其言皆出于恻怛之公心，非有它也（「恻怛」与「公心」字不相属。「非有它也」，乃嫌于有它而解之之辞，然亦泛矣。《诗》发于人情，似无有它之嫌。若有所嫌，亦须指言何事，不可但以「有它」二字概之也。）。

无违。

生事之以礼，以敬养也。死葬之以礼，必诚必信也。祭之以礼，致敬而忠也（专言敬则爱不足，专言诚信则文不足。「忠」字尤所未晓，然致敬而忠，恐亦未足以尽祭礼。大率圣人此言至约而所包极广，条举悉数，犹恐不尽，况欲率然以一言该之乎？）。

十世可知。

若夫自嬴秦氏废先王之道，而一出于私意之所为，有王者作，其于继承之际，非损益之可言，直尽因革之宜而已（此一节立意甚偏而气象褊迫，无圣人公平正大、随事顺理之意。且如此说，则是圣人之言不足以尽古今之变，其所谓百世可知者，未及再世而已不验矣。尝究此章之指，惟古注马氏得之。何晏虽取其说，而复乱以己意，以故后来诸家祖习其言，展转谬误，失之愈远。至近世，吴才老、胡致堂始得其说，最为精当。吴说有《续解》、《考异》二书，而《考异》中此章之说为尤详，愿试一观，或有取焉。大抵此二家说其它好处亦多，不可以其后出而忽之也。）。

非其鬼而祭之，谄也。

无其鬼神，是徒为谄而已（圣人之意，罪其祭非其鬼之为谄，而不几其祭无其鬼之徒为谄也。谄自恶德，岂论其有鬼无鬼、徒与不徒也哉？）。

《韶武》。

圣人之心初无二致，揖逊征伐，时焉而已（此理固然，但此处解「美善」两字而为此说，似以舜武心皆尽美，而武王之事有未尽善，则「美」字反重而「善」字反轻，为不伦耳。盖美者声容之盛，以其致治之功而言也。善者致美之实，以其德与事而言也。然以德而言，则性之反之虽有不同，而成功则一。以事而言，则揖逊征伐虽有不同，而各当其可。则圣人之心，亦未尝不同也。）。

仁者能好人恶人。

仁者为能克己（此语似倒，恐当正之。）。

无终食之间违仁。

无终食之间违仁，是心无时而不存也。造次颠沛必于是，主一之功也（此二句指意不明，语脉不贯。初窃疑其重复，既而思之，恐以上句为成德之事，下句为用功之目。若果如此，则当改下句云：「所以存其心也」，乃与上文相应，庶读者之易晓。然恐终非圣人之本意也。）。

无适无莫。

或曰：异端无适无莫而不知义之与比，失之矣。夫异端之所以不知义者，正以其有适有莫也（异端有适有莫，盖出于程子之言。然讥其无适莫而不知义，亦谢氏之说。言虽不同，而各有所指，未可遽以此而非彼也。若论先后，则正以其初无适莫而不知义，故徇其私意以为可否，而反为有适有莫。既有适莫，故遂不复求义之所在，而卒陷于一偏之说也。）。

求为可知。

若曰使己有可知之实，则人将知之，是亦患莫己知而已，岂君子之心哉（此说过当。若曰「所谓求为可知者，亦曰为其所当为而已，非谓务皎皎之行以求闻于人也」，则可矣。）？

一以贯之。

道无不该也，有隐显内外本末之致焉。若无隐显内外本末之致，则所谓一贯者，亦何所施哉（此意甚善，然其辞则似生于辨论反覆之馀者。今发之无端，则无所当而反为烦杂。若曰「圣人之心于天下事物之理无所不该，虽有内外本末隐显之殊，而未尝不一以贯之也」，则言顺而理得矣。）？

欲讷于言。

言欲讷者畏天命，行欲敏者恭天职（言行自当如此，不必为畏天命、恭天职而然。今若此言，则是以言行为小，而必称天以大之也。且言行之分亦未稳当，行之欲敏，独非畏天命耶？）。

昼寝。

知抑精矣（「抑」字恐误。）。

臧文仲。

世方以小慧为知（小慧似非所以言臧文仲。）。

季文子。

非诚其思（此语未善。）。

颜渊季路侍。

为吾之所当为而已，则其于劳也奚施（「施劳」，旧说皆以「施」为「勿施于人」之「施」，「劳」者，劳辱之事。今如此说，语不分明。子细推寻，似亦以「施」为夸张之意，「劳」为「功劳」之「劳」，其意虽亦可通，但不知「施」字有如此用者否耳。必如此说，更须子细考證，说令明白乃佳。）？存乎公理（此句亦未善。）。

质胜文则野。

失而为府史之史，宁若为野人之野乎（此用杨氏「与其史也，宁野」之意，然彼亦以为必不得已而有所偏胜，则宁若此耳。今解乃先言此，而又言矫揉就中之说，则既曰「宁为野人之野」矣，又何必更说「修勉而进其文」乎？文理错杂，前后矛盾，使读者不知所以用力之方。恐当移此于矫揉就中之后，则庶乎言有序而不悖也。）？

人之生也直。

罔则昧其性，是冥行而已矣（此说似好，然承上文「直」字相对而言，则当为欺罔之罔。）。

中人以下。

不骤而语之以上，是亦所以教之也（孟子言「不屑之教诲，是亦教诲之」，盖为不屑之教诲，已是绝之而不复教诲，然其所以警之者，亦不为不至，故曰是亦教诲之而已矣。所谓「亦」者，非其正意之辞也。若孔子所言「中人以下未可语上」，而不骤语之以性与天道之极致，但就其地位，告之以切己著实之事，乃是教之道正合如此，非若不屑之教诲，全不告语，而但弃绝以警之也。今曰「是亦教诲之也」，则似教人者不问其人品之高下，必尽告以性与天道之极致，然后始可谓之教诲。才不如此，便与绝而不教者无异。此极害理，非圣门教人之法也。且著此一句，非惟有害上文之意，觉得下文意思亦成躐等，气象不佳。试思之。若但改云：「不骤而语之以上，是乃所以渐而进之，使其切问近思而自得之也」，则上下文意接续贯通，而气象无病矣。此所撰《集注》已依此文写入矣。）。

敬鬼神而远之。

远而不敬，是诬而已（「诬」字未安。）。

知仁动静/知之体动而静在其中，仁之体静而动在其中（此义甚精，盖周子太极之遗意，亦已写入《集注》诸说之后矣。但在此处读之，觉得有急迫之病，略加曲折，别作一节意思发明乃佳。大抵此解之病在于太急迫而少和缓耳。）。

子见南子。

过卫国，必见寡小君（孔子居卫最久，不可但言过卫。见小君者，礼之当然，非特卫国如此也。）。夫子听卫国之政，必自卫君之身始（此理固然，然其间似少曲折，只如此说，则亦粗暴而可畏矣。试更思之，若何？）。

博施济众。

不当以此言仁也。仁之道不当如此求也（但言不当，而不言其所以不当之故，不足以发圣人之意。）。先言仁者，而后以仁之方结之（立人达人，仁也，能近取譬，恕也，自是两事，非本一事而先言后结也。）。

述而不作。

圣人所以自居者，平易如此（「平易」二字说不著。）。老彭孔子事同，而情性功用则异（孔子贤于尧舜，非老彭之所及，人皆知之，自不须说。但其谦退不居而反自比焉，且其辞气极于逊让，而又出于诚实如此，此其所以为盛德之至也。为之说者，正当于此发其深微之意，使学者反复潜玩，识得圣人气象，而因以消其虚骄傲诞之习，乃为有力。今但以「平易」二字等闲说过，而于卒章忽为此论，是乃圣人鞠躬逊避于前，而吾党为之攘袂扼腕于后也。且无乃使夫学者疑夫圣人之不以诚居谦也乎哉？大率此解多务发明言外之意，而不知其反戾于本文之指，为病亦不细也。）。

默而识之。

默识非言意之所可及，盖森然于不睹不闻之中也。又云：世之言默识者，类皆想像亿度，惊怪恍惚，不知圣门实学贵于践履，隐微之际，无非真实（默识只是不假论辨而晓此事理，如侯子辨总老之说是已。盖此乃圣人之谦词，未遽说到如此深远处也。且此说虽自践履言之，然其词气，则与所谓惊怪恍惚者亦无以相远矣。）。

子之燕居。

圣人声气容色之所形，如影之随行（声气容色不离于形，同是一物。影之于形，虽曰相随，然却是二物。以此况彼，欲密而反疏矣。且众人声气容色之所形，亦其有于中而见于外者，岂独圣人为然哉？）。

志于道。

艺者所以养吾德性而已（上四句解释不甚亲切，而此句尤有病。盖艺虽末节，然亦事理之当然，莫不各有自然之则焉。曰「游于艺」者，特欲其随事应物，各不悖于理而已。不悖于理，则吾之德性□固得其养，然初非期于为是以养之也。此解之云，亦原于不屑卑近之意，故耻于游艺而为此说以自广耳。又按张子曰：「艺者，日为之分义也。」详味此句，便见得「艺」是合有之物，非必为其可以养德性而后游之也。）。

自行束脩以上。

辞气容色之间，何莫非诲也，固不保其往尔（「诲」字之意，恐未说到辞气容色之间，亦未有不保其往之意也。盖「吾无隐乎尔」，乃为二三子以为有隐而发，「不保其往」，乃为门人疑于互乡童子而发，皆非平日之常言，不应于此无故而及之也。若以礼来者不以一言告之，而必俟其自得于辞气容色之间，又先萌不保其往之意，则非圣人物来顺应之心矣。此一章之中而说过两节意思，尤觉气迫而味短也。）。

愤悱。

愤则见于辞气，悱则见于颜色（此两字与先儒说正相反，不知别有据否？）。

子谓颜渊。

其用也岂有意于行之？其舍也岂有意于藏之（圣人固无意必，然亦谓无私意期必之心耳。若其救时及物之意皇皇不舍，岂可谓无意于行之哉？至于舍之而藏，则虽非其所欲，谓舍之而犹无意于藏，则亦过矣。若果如此，则是孔颜之心漠然无意于应物，推而后行，曳而后往，如佛老之为也。圣人与异端不同处正在于此，不可不察也。程子于此但言「用舍无与于己，行藏安于所遇」者也。详味其言中正微密，不为矫激过高之说，而语意卓然，自不可及，其所由来者远矣。程子又云：「乐行忧违，忧与乐皆道也，非己之私也」，与此相似，亦可玩味。）？

子行三军则谁与。

临事而惧，好谋而成，古之人所以成天下之事而不失也，岂独可行三军而已哉（临事而惧，好谋而成，本为行三军而发，故就行三军上观之，尤见精密。盖圣人之言虽曰无所不通，而即事即物，毫釐之间，又自有不可易处。若如此解之云，是乃程子所诃「终日乾乾，节节推去」之病矣。）？

子所雅言。

性与天道，亦岂外是而它得哉（固是如此，然未须说。）？

子不语。

语乱则损志（「损志」二字未安。）。

弋不射宿。

不忍乘危（「乘危」二字未安。）。

奢则不孙。

圣人斯言，非勉学者为俭而已（圣人深恶奢之为害，而宁取夫俭之失焉，则其所以勉学者之为俭，其意切矣。今为此说，是又欲求高于圣人，而不知其言之过、心之病也。温公谓扬子作《玄》，本以明《易》，非敢别作一书以与《易》竞。今读此书，虽名为说《论语》者，然考其实则几欲与《论语》竞矣。鄙意于此深所未安，不识高明以为如何？）。

曾子有疾，召门弟子。

形体且不可伤，则其天性可得而伤乎（此亦过高之说，非曾子之本意也。且当著明本文之意，使学者深虑，保其形体之不伤而尽心焉，是则曾子所为丁宁之意也。且天性亦岂有可伤之理乎？）？

孟敬子问之。

将死而言善，人之性则然（此语太略，几不可晓，恐当加详焉。）。动容貌者，动以礼也。正颜色者，正而不妄也。出词气者，言有物也。动容貌则暴慢之事可远，正颜色则以实而近信，出词气则鄙倍之意可远（此说盖出于谢氏，以文意求之，既所未安，而以义理观之，则尤有病。盖此文意但谓君子之所贵乎道者，有此三事，动容貌而必中礼也，正颜色而非色庄也，出词气而能合理也。盖必平日庄敬诚实，涵养有素，方能如此。若其不然，则动容貌而不能远暴慢矣，正颜色而不能近信矣，出词气而不能远鄙倍矣。文势如此，极为顺便。又其用功在于平日积累深厚，而其效验乃见于此，意味尤觉深长。明道、尹氏说盖如此，惟谢氏之说以动、正、出为下功处，而此解宗之。夫经但云「动」，则其以礼与否未可知；但云「正」，则其妄与不妄未可见；但云「出」，则其有物无物亦未有以验也。盖夫子尝言「非礼勿动」，则动容固有非礼者矣。今但曰「动」，则暴慢如何而遽可远乎？又曰「色取仁而行违」，则正色固有不实者矣。今但曰「正」，则信如何而遽可近乎？又曰「出其言不善」，则出言固有不善者矣。今但曰「出」，则鄙倍如何而遽可远乎？此以文义考之，皆所未合。且其用力至浅而责效过深，正恐未免于浮躁浅迫之病，非圣贤之本指也。）。

弘毅。

弘由充扩而成（此句似说不著。）。

民可使由之。

使自得之（此亦但谓使之由之耳，非谓使之知也。）。

荡荡乎民无能名焉。

无所不该而其用则密（只广大便难名，不必言其用之密也。）。

禹吾无间然矣/皆所以成其性耳（禹之所行，皆理之所当然，固是本出于性，然禹亦为其所当为而已，非以其能成吾性而后为之也。）。

子绝四。

绝而不复萌（此颜子不贰过之事，非所以语孔子，盖此「绝」字犹曰「无」耳。然必言「绝」而不言「无」者，见其无之甚也。）。

颜渊喟然叹曰。

约我以礼，谓使之宅至理于隐微之际（侯氏曰：「博文，致知格物也。约礼，克己复礼也。」其说最善。此解说得幽深，却无意味也。）。必曰「如」者，言其始见之端的者然也（此句亦不可晓。）。

未见好德。

众人物其性（此语未安。盖性非人所能物，众人但不能养其性而流于物耳，性则未尝物也。）。

语之而不惰。

不惰，谓不惰其言也。夫子之言昭然发见于颜子日用之中，此之谓不惰（「惰」字乃怠惰之义，如所解，乃坠堕之义，字自作「堕」，或有通作「堕」者，不作「惰」也。且其为说，又取禅家语堕之意，鄙意于此尤所未安也。）。

衣敝缊袍。

不忮不求之外，必有事焉（此语不可晓。）。

可与共学。

或者指权为反经合道、惊世难能之事（世俗所谓权者，乃随俗习非，偷安茍得，如《公羊》祭仲废君之类耳，正不谓惊世难能之事也。）。

唐棣之华。

《唐棣》之诗，周公诛管、蔡之事（《论语》及《诗》召南作「唐棣」，《小雅》作「常棣」，无作「棠」者。而《小雅》「常」字亦无「唐」音。《尔雅》又云：「唐棣棣，常棣移」，则唐棣、常棣自是两物。而夫子所引，非《小雅》之《常棣》矣。且今《小雅》《常棣》之诗章句联属，不应别有一章如此，盖逸诗尔。《论语》此下别为一章，不连上文，范氏、苏氏已如此说。但以为思贤之诗，则未必然耳。或说此为孔子所删《小雅》诗中之一章，亦无所考。且以文意参之，今《诗》之中当为第几章耶？）。

食饐而餲。

圣人所欲不存，岂有一毫加于此哉（此句不可晓。）？

出三日，不食之矣。

或出三日，则宁不食焉（按经文，此句乃解上文祭肉不出三日之意，言所以三日之中食之必尽，而不使有馀者，盖以若出三日，则人将不食而厌弃之，非所以敬神惠也。）。

不可则止。

有不合于正理，则从而止之（按经文意，不可则止，但谓不合则去耳。后篇论朋友处，「不可则止」文意正同。今为此说，穿凿费力，而不成文理，窃所未安。且两句文同，不应指意顿异如此也。）。

点尔何如。

「曾子非有乐乎此也」至「故行有不掩焉也（此论甚高，然反复玩之，则夸张侈大之辞胜，而悫实渊深之味少。且其间文意首尾自相背戾处极多，且如所谓「曾子非有乐乎此也，盖以见夫无不得其乐之意耳」，只此一句，便自有两重病痛。夫谓「曾子非有乐乎此」，此本于明道先生「箪瓢陋巷非有可乐」之说也。然颜曾之乐虽同，而所从言之则异，不可不察也。盖箪瓢陋巷实非可乐之事，颜子不幸遭之，而能不以人之所忧改其乐耳。若其所乐，则固在夫箪瓢陋巷之外也。故学者欲求颜子之乐，而即其事以求之，则有没世而不可得者，此明道之说所以为有功也。若夫曾皙言志，乃其中心之所愿而可乐之事也。盖其见道分明，无所系累，从容和乐，欲与万物各得其所之意，莫不霭然见于词气之间。明道所谓「与圣人之志同，便是尧舜气象」者，正指此而言之也。学者欲求曾皙之胸怀气象，而舍此以求之，则亦有没世而不可得者矣。夫二子之乐虽同，而所从言则其异有如此者，今乃以彼之意为此之说，岂不误哉！且夫子之问，欲知四子之所志也。四子之对，皆以其平日所志而言也。今于曾皙之言独谓其特以见夫无所不得其乐之意，则是曾皙于夫子之问独不言其平日之所志，而临时信口撰成数句无当之大言，以夸其无所不乐之高也。如此则与禅家拈槌竖拂、指东画西者何以异？其不得罪于圣人幸矣，又何喟然见与之可望乎？至于此下虽名为推说曾皙之意者，然尽黜其言而直伸己见，则愚恐其自信太重，视圣贤太轻，立说太高，而卒归于无实也。且所谓「无不得其乐」者，固以人而言之矣，而其下文乃以「天理自然，不可忘助，不可过不及，不可倚著」者释之，则未知其以理而言耶？抑以人言之耶？以理而言，则与上文「得其所乐」之云似不相应；以人而言，则曾皙之心艰危恐迫，倾侧动摇，亦已甚矣，又何以得其所乐而为天理之自然耶？其以为「叙、秩、命、讨，天则所存，尧舜所以无为而治者」，则求诸曾皙之言，殊未见此曲折。且此既许之以圣人之事矣，又以为圣门实学存养之地，则是方以为学者之事也。若曰姑以为学者之事而已，而又以为行有所不掩焉，则是又并所谓有养者而夺之也。凡此数节，殊不相应，皆熹之所不能晓者。窃惟此章之旨惟明道先生发明的当，若上蔡之说，徒赞其无所系著之意，而不明其对时育物之心。至引列子御风之事为比，则其杂于老、庄之见，而不近圣贤气象尤显然矣。凡此说中诸可疑处，恐皆原于此说。窃谓高明更当留意，必如横渠先生所谓「濯去旧见，以来新意」者，庶有以得圣贤之本心耳。《论语》中大节目似此者不过数章，不可草草如此说过也。）」。

克己复礼。

「斯言自始学至成德，皆当从事」至「无所见夫克矣（此一节意思似亦因向来以克己为后段事，故有此反复之论。今但如此发之无端，恐亦须设问答以起之。）」。

子帅以正。

其有不率者，则明法敕罚以示之，亦所以教也（理固如此，但此处未应遽如此说，夺却本文正意耳。《易》曰：「明罚敕法」，此倒其文，不知别有意否？）。

直躬。

「世之徇名而不究其实者」至「几何其不若是哉（此不知所指言者谓何等事，文意殊不明也。）」？

为命。

「虽然」至「言外之意也（恐圣人未有此意，但作今自推说，却不妨耳。）」。

人也。

以其有人之道也（古注云：「犹《诗》所谓伊人」，此说当矣。《庄子》曰：「之人也物莫之伤」，亦与此同。若曰有人之道，极言之则太重，管仲不能当；浅言之则太轻，又非所以语管仲也。）。

孟公绰。

赵、魏老在当时号为家事治者（此句不可晓，恐传本有误字。）。

正谲。

程子曰云云（此解恐当用致堂说，向见伯恭说亦如此。）。

古之学者为己。

所以成物，特成己之推而已（按此为人，非成物之谓。伊川以「求知于人」解之，意可见矣。若学而先以成物为心，固失其序，然犹非私于己者，恐亦非当时学者所及也。吕与叔《中庸序》中亦如此错解了。）。

不逆诈。

孔注文义为顺（按孔注文义极不顺，惟杨氏说得之。「抑」者，反语之词，如云「求之与？抑与之与？」「硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣。」皆略反上文之意也。）。

微生亩。

包注训「固」为陋，此解是（恐亦未安。）。

谅阴。

大君敕五典以治天下，而废三年之达丧（经文未有此意，短丧自是后世之失。若欲发明，当别立论而推以及之，不可只如此说，无来历也。）。

修己以敬。

敬有浅深，敬之道尽，则修己之道亦尽，而安人安百姓皆在其中（此意甚善，但「敬有浅深」一句，在此于上下文并无所当，反使人疑修己是敬之浅者，安百姓是敬之深者。今但削去此四字及下文一「亦」字，则意义通畅，自无病矣。）。

原壤。

「幼而孙弟」至「见其弊之所自也（恐圣人无此意，今以为当如是推之则可耳。）」。

予一以贯之。

所谓约我以礼者欤（此说已见「颜渊喟然」章。）。此亦子贡初年事（既曰当其可，则子贡是时应已默契夫子之意矣。后来所言夫子之得邦家者，安知不由此而得之？何以知其为初年事耶？此等既无考据，而论又未端的，且初非经之本意，不言亦无害也。）。

子张问行。

人虽不见知，而在己者未尝不行（夫子之言，言其常理耳，人虽不知，别是一段事，未应遽说，以乱夫子之意。向后别以己意推言，则可耳。）。参前倚衡，使之存乎忠信笃敬之理也（此谓言必欲其忠信，行必欲其笃敬，念念不忘而有以形于心目之间耳。若不责之于言行之实，而徒曰存其理而不舍，亦何益哉？）。

卷而怀之。

犹有卷而怀之之意，未及潜龙之隐见（恐不须如此说。）。

志士仁人。

仁者人之所以生也，茍亏其所以生者，则其生也亦何为哉（志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不过处，不忍就彼以害此耳，且非为恐亏其所以生者而后杀身以成仁也。所谓成仁者，亦但以遂其良心之所安而已，非欲全其所以生而后为之也。此解中常有一种意思，不以仁义忠孝为吾心之不能已者，而以为畏天命、谨天职，欲全其所以生者而后为之，则是本心之外，别有一念，计及此等利害重轻而后为之也。诚使真能舍生取义，亦出于计较之私，而无悫实自尽之意矣。大率全所以生等说，自它人旁观者言之，以为我能如此则可，若挟是心以为善，则已不妥帖。况自言之，岂不益可笑乎？《吕览》所载直躬證父一事而载取名事，正类此耳。）？

放郑声，远佞人。

非圣人必待戒乎此也，于此设戒，是乃圣人之道也（此是圣人立法垂世之言，似不必如此说。然禹以丹朱戒舜，舜以「予违汝弼」责其臣，便说圣人必戒乎此，亦何害乎？此盖尊圣人之心太过，故凡百费力主张，不知气象却似轻浅迫狭，无宽博浑厚意味也。）。

一言终身行之。

行恕则忠可得而存矣（此句未安，当云诚能行恕，则忠固在其中矣。）。

谁毁谁誉。

毁者指其过，誉者扬其美（此说未尽。愚谓毁者，恶未至此而深诋之也。誉者，善未至此而骤称之也。非但语其已然之善恶而已。）。谁毁谁誉，谓吾于人无毁誉之意也（圣人之心仁恕公平，实无毁誉，非但无其意而已。）。有所誉必有所试，因其有是实而称之（此亦未尽。试犹验也，圣人或时有所誉者，虽其人善未至此，然必尝有以验之，而知其将至是矣。盖圣人善善之速，恶恶之缓，而于其速也亦无所茍焉。）。又曰：可毁可誉在彼。又曰：不云有所毁，圣人乐与人为善也，必有所试而后誉，则其于毁亦可知矣（若如此说，则是圣人固常有毁，但于此著其有誉而匿其有毁，以取忠厚之名也，而可乎？毁，破坏也，如器物之未败而故破坏之，圣人岂有是乎？）。

礼乐征伐自天子出。

天子亦岂敢以为己所可专，而加私意于其间哉？亦曰奉天理而已（意见「原壤夷俟」、「子张问行」章。）。

三愆。

言而当其可，非养之有素不能也（圣人此言只是戒人言语以时，不可妄发，未说到此地位也。）。言及之而不言当言之理，不发也（此语甚怪，盖为养之有素所牵而发耳。然若如此，则是自见不到，有隐于人矣。）。

生而知之。

其至虽一，而其气象规模终有不同者（此一节当删去，于解经之意亦未有所阙也。）。

子谓伯鱼。

为者躬行其实也（按诸先生多如此说，意极亲切，但寻文义，恐不然耳。「为」只是诵读讲贯，「墙面」只是无所见。《书》所谓「不学墙面」，亦未说到不躬行则行不得处也。）。

患得之。

所为患得者，计利自便之心也（此句解得文义不分明，而语意亦不亲切。）。

君子有恶。

「以子贡之有问」至「抑可知矣（夫子之问，未见恶人之疑，子贡之对，亦未见检身之意。）」。

三仁。

皆称为仁，以其不失其性而已（此说「仁」字恐不亲切。）。

荷筱。

植杖而芸，亦不迫矣。止子路宿，则其为人盖有馀裕。又曰行以避焉，隘可知也（此语自相矛盾。）。

不施其亲。

引尹氏说（尹氏固佳，然不知「施」字作如何解？若如谢氏，虽亦引「无失其亲」为解，然却训「施」为「施报」之「施」，则误矣。此等处须说破，令明白也。陆德明《释文》本作「弛」字，音诗纸反，是唐初本犹不作「施」字也。吕与叔亦读为「弛」，而不引《释文》，未必其考于此，盖偶合耳。今当从此音读。）。

士见危致命。

杨氏曰云云（似不必如此分别。）。

君子学以致其道。

致者，极其致也（恐当云：「致者，极其所至也。」）。自未合者言之，非用力以致之，则不能有诸躬（道固欲其有诸躬，然此经意但谓极其所至耳，不为有诸躬者发也。若曰有诸躬，则当训「致」为「致师」之「致」，如苏氏之说矣。然本文意不如此。）。

大德小德。

小德，节目也（此章说甚佳，但以《记》所谓「后其节目」者观之，则此二字似未甚当。）。

子夏之门人小子。

「君子之道，孰为当先而可传」至「循其序而用力耳（详本文之意，正谓君子之道本末一致，岂有以为先而传之？岂有以为后而倦教者？但学者地位高下不同，如草木之大小，自有区别，故其为教不得不殊耳。初无大小虽分，而生意皆足；本末虽殊，而道无不存之意也。「焉可诬也」，苏氏得之。「有始有卒」，尹氏得之。此章文义如此而已。但近年以来，为诸先生发明本末一致之理，而不甚解其文义，固失其指归。然考之程书，明道尝言：「先传后倦，君子教人有序，先传以近者小者，而后教以远者大者，非是先传以近小，而后不教以远大也。」此解最为得之。然以其言缓而无奇，故读者忽之而不深考耳。）」。

孟庄子。

孟庄子所以不改，意其事虽未尽善，而亦不至于悖理害事之甚与（庄子乃献子之子，献子贤大夫，其臣必贤，其政必善。庄子之贤不及其父，而能守之，终身不改，故夫子以为难，盖善之也。此临川邓丈元亚说，诸家所不及也。）。

仲尼焉学。

万物盈于天地之间，莫非文武之道，初无存亡增损（近年说者多用此意，初若新奇可喜，然既曰「万物盈于天地之间」，则其为道也，非文武所能专矣。既曰「初无存亡增损」，则「未坠于地」之云，又无所当矣。且若如此，则天地之间可以目击而心会，又何待于贤者识其大，不贤者识其小，一一学之，然后得耶？窃详文意所谓文武之道，但谓周家之制度典章尔。孔子之时，犹有存者，故云未坠也。大抵近世学者喜闻佛老之言，常迁吾说以就之，故其弊至此。读者平心退步，反复于句读文义之间，则有以知其失矣。）。

生荣死哀。

生荣死哀，无不得其所者也（所解不明。似谓天下之人其生皆荣，其死皆哀，无不得其所者，不知是否？若如此说，则不然矣。子贡言夫子得邦家时其效如此，范氏所谓「生则天下歌诵，死则如丧考妣」者是也。）。

谨权量。

此亦帝王为治之要（此篇多阙文，当各考其本文所出而解之。有不可通者，阙之可也。谨权量以下，皆武王事，当自「周有大赉」以下至「公则悦」为一章。盖兴灭国、继绝世、举逸民，当时皆有其事，而所重民食丧祭，即《武成》所谓「重民五教，惟食丧祭」者也。《晦庵先生朱文公文集》卷三一。）。

承寄示所和鸿庆旧诗，三复感叹。但麻鞋之契，今何敢望有如此事耶？槐阴诗文讲卷皆佳，季章盖所谓为切问近思之学者，真不易得。但似有迫切狭吝之意，见得道理到处十分到，不到处亦十分不到。想见都不读书，理会文义，虽理会，亦是先将己意向前搀断，扭捏主张，所以有来喻云云之病。景阳又忒宽慢，自己分上想见是不亲切也。公度向时得见，资质尽过诸人，但后来觉得亦有局促私吝之意，不知今又如何也。卷子随看各以鄙见批在纸背，请更详之。似此讲论，初闻之以为当有益，故尝往求问目，欲令诸生条对。以今观之，则问者本无所疑而答者初无所见，多是临时应课塞白。似此讲论，恐无所益。又有一种切己病痛：日用功夫只在当人著实向前，自家了取，本不用与人商量，亦非他人言说所能干预。纵欲警觉同志，只合举起话头，令其思省，其闻之者亦只合猛省提掇，向自己分上著力，不当更著言语，论量应对。如人有病，只合急急求药；既得药，只合急急服饵，不当更著言语形容此病，更著言语赞叹此药也。今将实践履事却作闲言语说了，方其说时，意在于说而不在于行，此恐不惟无益，而又反有害也。以愚见观之，似不若将圣贤之书大家讲究一件，有疑即问，有见即答，无疑无见者，不必拘以课程，如此却似实有功夫，不枉了闲言语。不知老兄以为如何也？

吴生之传，甚骇人听，不谓祸根乃尔。近日此类非一，不了官事，连累平人，其势骎骎，恐未遽已，使人忧惧。奈何奈何！襄阳之役不为无补，细读来书及诗，令人慨叹。此事未知将来分付甚人，天意必有在矣。吾徒之力，无如之何，只有讲学修身，传扶大教，使后生辈知有此道理，大家用力，庶几人材风俗他日有以为济世安民之助而已。所喻戏谑本欲词之巧而然，此固有之。然亦是自家有此玩侮之意以为之根，而日用之间流转运用，机械活熟，致得临事不觉出来。又自以为情信词巧主于爱人，可以无害于义理，故不复更加防遏，以至于此。盖不惟害事，而所以害于心术者尤深。昔横渠先生尝言之矣（见《近思》之四。）。此当痛改，不可缓也。近觉所闻所知真实行得，令人大段欢喜，与寻常会得说得不同。此不可不知，不可不勉也。博杂之病，亦是把做小事忽略了，以为不足以丧人之志，又不自知是自家病痛，却以应副人情为解。此亦是大病，非小病，须痛斩截也。吾人未老先衰，馀日几何？而费日力于此，却于自家身心上都不著力，岂不是颠倒迷惑之甚耶？《小学》书却与此殊科，只用数日功夫便可办，幸早成之，便中遣寄也。得公度书，有哭弟之悲，又云甚窘，深以为念。地远无力，不能少助之为恨。季章甚不易，比来作何功夫？须更切己用力，乃有实头进步处耳。此间学者未有大段可分付者，然亦有一二，将来○星揍合，或可大家扶持也。

兹承祗召还朝，不获为问，以候行李。伏奉黄亭所赐教帖，恭审执御在行神相，起居万福，感慰之至。比日伏想已遂对扬，从容启沃，必有以发明道学之要，切中当世之病者，恨未得闻。至于不次之除，非常之数，则不足为执事道也。熹愚不适时，自量甚审，所愿不过力田养亲，以求寡过而已。所谓趋赴事功，自当世贤人君子事，岂熹所敢议哉？过蒙谆譬，荷爱之深，书尾丁宁尤为切至。属数日前已申祠官之请，闻命不早，虽欲奉教而不可得矣。抑熹久欲有请于门下，而未敢以进。今辄因执事之问而一言之。盖熹闻之，自昔圣贤教人之法，莫不使之以孝弟忠信、庄敬持养为下学之本，而后博观众理，近思密察，因践履之实以致其知。其发端启要，又皆简易明白，初若无难解者。而及其至也，则有学者终身思勉而不能至焉。盖非思虑揣度之难，而躬行默契之不易。故曰「夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也」。夫圣门之学所以从容积累，涵养成就，随其浅深，无非实学者，其以此与。今之学者则不然，盖未明一理而已傲然自处以上智生知之流，视圣贤平日指示学者入德之门至亲切处例以为钝根小子之学，无足留意。其平居道说，无非子贡所谓不可得而闻者，往往务为险怪悬绝之言以相高。甚者至于周行却立，瞬目扬眉，内以自欺，外以惑众。此风肆行，日以益甚，使圣贤至诚善诱之教反为荒幻险薄之资，仁义充塞，甚可惧也。熹绵力薄材，学无所至，徒抱忧叹，末如之何。窃独以为非如执事之贤，素为后学所观仰者，不能有以正而救之，故敢以为请。执事诚有意焉，则熹虽不敏，且将勉策驽顿以佐下风之万一，不识执事亦许之否乎？谨此布闻，因谢先辱。馀惟为道自重，以慰后学之望。上状不宣。

《春风堂记》久已奉诺，安敢忘之？但近觉孤危之迹为当世所愤疾，日以益甚，遂绝口不敢为人出一语。非独畏祸，亦义理之当然也。兼亦觉得此等空言无益于实，仅同戏剧，区区装点，是亦徒为玩物丧志而已。若论为己切实功夫，岂此等所能助？而为仁由己，亦何待他人之助耶？况明道先生气象如此，乃是不违仁之影子。今于影外旁观而玩其形似，孰若深察其心之所到而身诣之之为实耶？窃谓为仁之要固不出乎圣贤之言，若子夏所谓「博学笃志」，「切问近思」，夫子所谓「克己复礼」，所谓「恭敬忠恕」，可以备见其用力之始终矣。幸深味乎此而实加功焉，则为有以慰区区之望，固不在于言语文字之间而已也。

向所寄论，笔势甚可观，但少主宰。著眼目多被题目转却，已是大病。又多用庄子语，虚浮无骨肋。试取孟、韩子、班、马书大议论处熟读之，及后世欧、曾、老苏文字亦当细考，乃见为文用力处。今人多见出庄子题目，便用庄子语，殊不知此正是千人一律文章。若出庄子题目，自家却从别处做将来，方是出众文字也。老钝久不为文，如此主张未知是否，更思之，更思之。抑人之为学，亦不专为科举而已，不审吾友比来于为己之学亦尝致意否？汝器诸友相聚，日所讲者何事？因来更详及此为佳。

穷居且尔，忧苦之馀，无复仕进意，杜门脩身，以毕此生而已。累书所问，缘多出入，无人收拾，往往散落，以此不及奉报。然其大略只是要做文字、应科举、誇世俗而已。年来懒废，于此尤悉弃置，不能有所可否于其间也。

示喻学之难易及别纸所疑，足见好问之意。本欲一一答去，然熟观之，似未尝致思而汎然发问者。若此又率然奉答，窃恐秖为口耳之资而无益问学之实。今且请吾友只将所问数条自加研究，自设疑难，以吾心之安否验众理之是非，纵未全通，亦须可见大略，然后复以见谕。计其间当有不待问而决者矣。所云或者竞生新意，不知此是何人？并幸喻及。

别纸所示，适此冗冗，不及细观。大抵似有要说高妙、作文章之意。此近世学者之大患也。但日用之间以敬为主，而于古昔圣贤及近世二先生之言逐一反复子细玩味，勿遽立说以求近功，则久之当有贯通处，而胸次了然无疑矣。

所论缕缕，已悉。大抵吾友明勉有馀而少持重韬晦气象，此是大病。今秋若与荐送，能迂道一见过，幸幸。所怀当面布之，乃可尽耳。闻祝弟持《大学》说及观过知仁辨论去，皆是向来草稿，往返未定之说。渠乃不知本末，持去误人，甚不便，可为焚之。

前此欲铭先夫人之墓，以未尝习为之，无以应命。亦自念君子之事亲以诚，正不在此。但能笃志力行，使人谓之君子之子，则其为亲荣也大矣。祭文尤所未解。凡丧，父在父为主，今自主之，一失也。古者将葬，祖奠、遣奠祝以事告而无文辞，二失也。古人居丧则言不文，盖哀戚胜之，不能文也。今文甚矣，又将振而矜之，此三失也。孔子曰：「丧与其易也宁戚」。吾友其未之思欤？大抵吾友诚悫之心似有未至，而华藻之饰常过其哀，故所为文亦皆辞胜理，文胜质，有轻扬诡异之态而无沉潜温厚之风。不可不深自警省，讷言敏行，以改故习之谬也。

校书闻用力甚勤，近作一序，略见编纂之意。若但欲旦夕自警，则亦何必求其辞之美耶？精思力行于送往事居之际而识其所由来，是则学者之急务也。

所示疑问，深见好学之笃，已辄具注所见于下。且更于先达所言之中择取其精要者一说，反复玩味，久而不忘，当自有心解处；不可妄以私意穿凿，恐失之浸远，难收拾也。如必闻其政之说，亦骎骎然走作了也。戒之戒之！

到此匆匆三月，政不得施，教不得行，日有愧怍而已。所论已悉，《洪范》说未暇细看。此间相去不远，不知能略见访，相聚数日否？此事须款曲讲论，方见意味，非文字言语可寄也。人还草草，馀俟面道。

平时无事，是非之辩似不能惑。事至而应，则陷于非者十七八。虽随即追悔，后来之失又只如故。今欲临事时，所谓可喜可怪可畏可沮者不能移其平时之心，其道何由？

此是本心陷溺之久，义理浸灌未透之病。且宜读书穷理，常不间断，则物欲之心自不能胜而本心之义理安且固矣。

颜子在陋巷，而颜路甘旨有阙，则人子不能无忧。颜子方不改其乐，必有处此矣。

此说亦只是上条意思，此重则彼自轻，别无方法，别无意思也。

孔子谓夷齐不念旧恶，则是其父子兄弟之间犹有可议也。苏氏违言之说，果可据乎？孔子之言必有见矣。

伯夷既长且贤，其父无故舍之而立叔齐，此必有故，故苏氏疑之。观子贡问「怨乎」之意，似或有此意。然不必疑，但看后来求仁得仁便无怨处，则可以见圣贤之心。便有甚死雠，亦只如此消融了也。

孙思邈「胆欲大」之说有所未喻。

彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉！

霍光小心谨厚，而许后之事不可以为不知；马援戒诸子以口过，而裹尸之祸乃口过之所致。二人之编在《小学》，无亦取其一节耶？

「采葑采菲，无以下体」，取人之善，为己师法，正不当如此论也。

昨在郡匆匆，不能款曲，至今为恨耳。别纸疑义已悉奉答，亦恨向来不得面论也。熹归来数日，卜葬未定，湖南误恩，不容祗赴。又闻经界报罢，不见信于朝廷如此，如何更可任一道之寄耶？初辞未允，近已上章自劾，次第必得请矣。

吾道一以贯之。

此说未是。更检《精义》中二程先生及谢、侯二说熟看。杨、尹说正是错会明道意，然曾子是力行得熟后见得，今人只是说得，自是意味不同。正便说得十分，亦不济事。

仁。

此说未是。更检伊川先生说孝悌为仁之本、博爱之谓仁、心譬如谷种三处看，更检《易传》《复》卦彖辞及《孟子》论四端处子细看。

为长府与季氏聚歛事相因与否不可知，不必附会为说。子路鼓瑟不和，盖未能尽变其气质。所云未能上达不已，语不亲切。

「屡空」之「空」，恐是空乏。屡至空乏而处之能安，此颜子所以庶几于道也。下文以子贡货殖为对，文意尤分明。若以空为心空，而屡空犹频复，则颜子乃是《易传》所谓复善而不能固之人矣，何以为颜子？

子路非谓不学而可以为政，但谓为学不必读书耳。上古未有文字之时，学者固无书可读，而中人以上，固有不待读书而自得者。但自圣贤有作，则道之载于经者详矣。虽孔子之圣，不能离是以为学也。舍是不求而欲以政学，既失之矣，况又责之中材之人乎？然子路使子羔为宰，本意未必及此，但因夫子之言而托此以自解耳。故夫子以为佞而恶之。

曾点见道无疑，心不累事，其胸次洒落，有非言语所能形容者。故虽夫子有「如或知尔」之问，而其所对亦未尝少出其位焉，盖若将终身于此者。而其语言气象，则固位天地、育万物之事也。但其下学工夫实未至此，故夫子虽喟然与之而终以为狂也。

克己之目不及思，所论大概得之，然有未尽。熹窃谓《洪范》五事，以思为主，盖不可见而行乎四者之间也。然操存之渐，必自其可见者而为之法，则切近明白而易以持守。故五事之次，思最在后，而夫子于此，亦遍举「四勿」而不及夫思焉。盖欲学者循其可见易守之法，以养其不可见、不可系之心也。至于久而不懈，则表里如一而私意无所容矣。程子《四箴》，意正如此。试熟玩之，亦自可见。

学固以至圣为极，习固是作圣之方，然恐未须如此说。且当理会圣贤之所学者何事，其习之也何术，乃见入德之门。所谓切问而近思也。「人不知而不愠」，和靖所谓「学在己，知不知在人，何愠之有」者最为的当。盖如此而言，乃见为己用心之约处。若以容人为说，窃恐为己之心不切，而又涉乎自广狭人之病，其去道益远矣。尝见或人说此乃有容天之论，此又欲大无穷而不知其陷于狂妄者也。

龟山曰：「宰我问三年之丧，非不知其为薄也，只为有疑，故不敢隐于孔子」。只此无隐，便是圣人作处。

龟山之意当是如此。然圣人之无隐与宰我之无隐，亦当识其异处。

伊川舟行遇风，端坐不为之变，自以为诚敬之力。烈风雷雨而舜不迷错，其亦诚敬之力欤？

舜之不迷，此恐不足以言之。

善为说辞，则于德行或有所未至。善言德行，则所言皆其自己分上事也。

此说得之。

「善与人同」，以己之善推而与人同为之也。「舍己从人」，乐取诸人以为善，以人之善为己之善也。

此说亦善。

贤贤、事父母、事君、与朋友交，此四者皆能若子夏之言，可以言学矣。然犹有「虽曰未学」之语，若犹赖乎学者。盖虽能如是而不知其所以能如是者从何而来，则所谓行之而不著、习矣而不察者也。

此句意思未见下落，请详言之，方可议其得失也。

羞恶之心义之端，故人不可使之无廉耻。无廉耻则无以起其好义之心，若之何而可化？圣人之于民，必使之有耻且格者，此也。

人自是不可无耻，不必引羞恶好义为言也。

知敬亲者其色必恭，知爱亲者其色必和，此皆诚实之发见，不可以伪为。故子夏问孝，孔子答之以色难。

据下文恐是言承顺父母之色为难，然此说亦好。

「君子周而不比，小人比而不周」。君子循理之所在，周流天地之间，无不可者。其亲之也，理之所当亲也；其远之也，理之所当远也，何比之有？

尊贤容众，嘉善而矜不能，此之谓周。溺爱徇私，党同伐异，此之谓比。周，周遍也；比，偏比也。不必言周流天地之间。

谢上蔡曰：「慎言其馀、慎行其馀皆有深意，惟近思者可以得之」。盖言行有丝毫不慎，则于理有丝毫之失，则与天地不相似矣。

「慎言其馀，慎行其馀」，藉用白茅之意。似此推言，于理不害，然恐未遽说到此也。

小人之陵上，其初盖微僭其礼之末节而已。及充其僭礼之心，遂至于弑父弑君，此皆生于忍也。故孔子谓季氏：「八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也」！

敢僭其礼，便是有无君父之心。

人有中虽不然，而能勉彊于其外者，君子当求之于其中。中者，诚也；外者，伪也。故父在当观其事父之志。行者，行其志而有成者也。父没，则人子所以事父之大节始终可睹矣，故父没当观其事父之行。事父之行既已终始无愧，而于三年之间又能不失其平日所以事父之道，非孝矣乎？

此说甚好，然文义似未安。

「敏于事」如「必有事焉」之「事」，当为即为，不失其几也。

事只是所行之事。「必有事焉」，不知寻常如何说，请详论之，乃见所指之意。大抵说经以彼明此固为简便，然或失其本意，则彼此皆不分明，所以贵于详说也。

「子贡曰贫而无谄」至「告诸往而知来者」，此为学之法也，亦可以见圣贤悟入深浅处。凡穷理自有极致，观圣人如此发明子贡，则可见矣。

此章论进学之实效，非论悟入深浅也。「悟入」两字既是释氏语，便觉气象入此不得。《大学》所谓知至格物者，非悟入之谓。

死生一理也，死而为鬼，犹生而为人也，但有去来幽显之异耳。如一昼一夜，晦明虽异而天理未尝变也。

死者去而不来，其不变者只是理，非有一物常在而不变也。更思之。

子闻之曰：「是礼也」，三字可以见圣人气象宏大，后世诸子所不及也。

「《诗》三百，一言以蔽之曰思无邪」，与「《关雎》乐而不淫，哀而不伤」，皆圣人教人读《诗》之法。

此类言之太略，不晓所主之意。恐其间有差，或致千里之缪也。

见实理是为智，得实理是为仁。

惟仁者能得是理，而以得实为仁，则仁之名义隐矣。

理之至实而不可易者莫如仁。义、礼、智、信，非仁不成。如孝、弟、礼、乐、恭、宽、信、敏、惠，皆仁之用也。

此数句亦未见下落。

学者须先有所立，故孔子「三十而立」。又曰「患所以立」，然则若何而能立？曰穷理以明道，则知所立矣。

立是操存践履之效，所说非是。「患所以立」承「不患无位」而言，盖曰患无以立乎其位云尔。

古者言之不出，耻躬之不逮也。如诸葛孔明草庐中对先主论曹、孙利害，其后辅蜀抗魏、吴，其言无一不酬者。盖古人无侈心，故无侈言如此。

所引事不相类。

刘器之问诚之目于温公，曰：「当自不妄语入」，此《易》所谓「修辞立其诚」也。

近之。

子谓公冶长可妻也。长之可妻，以其平昔之行也，非以无罪陷于缧绁为可妻也。

虽尝陷于缧绁，而非其罪，则其平昔之行可知。

「吾斯之未能信」，言我于此事犹未到不疑之地，岂敢莅官临政，发之于用乎？

此「事」谓何事？

子谓子贡曰：「女与回也孰愈」？孔子以此问子贡，则子贡之才亦颜曾之亚。然其所以不及二子者，正在于以见闻为学。孔子未欲以见闻外事语之，故姑云「吾与女弗如」。他日乃警之曰：「汝以予为多学而识之者欤」？道非多学所能识，则闻一知十，亦非所以为颜子。

子贡言闻一知二知十乃语知，非语闻也。见闻之外，复谓何事？请更言之。

忠与清皆仁之用，有觉于中，忠清皆仁；无觉于中，仁皆忠清。

以觉为仁，近年语学之大病，如此四句，尤为乖戾。盖若如此，则仁又与觉为二而又在其下矣。

「又敬不违」，非从父之令，谓事亲以礼，无违于礼也。所谓起敬起孝。

「见志不从，又敬不违」，则不得已而从父之令者有矣。「劳而不怨」，则所谓「悦则复谏」，不敢疾怨也。若不从而遂违之，则父子或至于相夷矣。

居简而行简，则有志大略小之患，以之临事，必有怠忽不举之处。居敬而行简，则心一于敬，不以事之大小而此敬有所损益也。以之临事，必简而尽。

居敬则明烛事几而无私意之扰，故其行必简。

为仁固难欤？曰，孔子不以易启人之忽心，亦不以难启人之怠心。故曰：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」。又曰：「为之难，言之得无讱乎」？

仁固不远，然不欲则不至。仁固难，为之则无难。

致知以明之，持敬以养之，此学之要也。不致知则难于持敬，不持敬亦无以致知。

二者交相为用固如此，然亦当各致其力，不可恃此而责彼也。

「丘之祷久矣」，圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶，我即天地鬼神，天地鬼神即我，何祷之有？

自他人言之，谓圣人如此可也。圣人之心岂以此而自居耶？细味「丘之祷也久矣」一句，语意深厚，圣人气象与天人之分、自求多福之意皆可见。

以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，此圣人之事也，非与天同量者不能。颜子所以未达一间者，正在此。故第曰「尝从事于斯」，非谓己能尔也。

此正是颜子事，若圣人则无如此之迹。有如此说处，便有合内外之意。如舜善与人同，舍己从人，好察迩言，用中于民，必兼言之。惟颜子行而未成，故其事止于如此耳。

子绝四，盖以此教人也，故曰「毋」。毋者，戒之之辞。

「毋」，《史记》作「无」，当以「无」为正。

「未见其止也」，学必止于中，而「止」非息也，于中止行耳。百尺竿头犹须进步，岂有止法乎？

据上下章，「止」字皆但为止息之意。学止于中，乃止其所之止，非止息之意，字同用异，各审其所施。竿头进步，狂妄之言，非长于譬喻者。

四科乃述《论语》者记孔氏门人之盛如此，非孔子之言，故皆字而不名，与上文不当相属。或曰《论语》之书出于曾子、有子之门人，然则二子不在品题之列者，岂非门人尊师之意欤？

四科皆从于陈蔡者，故记者因夫子不及门之叹而列之。

君子之道，本末一致。洒扫应对之中，性与天道存焉，行之而著、习之而察则至矣。孰谓此本也宜先而可传，此末也宜后而可倦哉？譬诸草木，其始植也，为之区别而已。灌溉之，长养之，自芽蘖以至华实，莫不有序，岂可诬也。然学者多慕远而忽近，告之以性与天道，则以为当先而传；教之以洒扫应对，则以为当后而倦焉，躐等陵节，相欺以为高。学之不成，常必由此。惟圣人下学上达，有始有卒，故自志学充而至于从心不踰矩，自可欲之善充而至于不可知之神莫不有序，而其成也不可禦焉。观孟子谓徐行后长者为尧舜之孝弟，则洒扫应对进退之际苟行著而习察焉，乌有不可至于圣者？

子夏言我非以洒扫应对为先而传之，非以性命天道为后而倦教，但道理自有大小之殊，不可诬人以其所未至。唯圣人然后有始有卒，一以贯之，无次序之可言耳。二先生之说亦是如此。但学者不察，一例大言，无本末精粗之辨，反使此段意指都无归宿。须知理则一致，而其教不可阙，其序不可紊耳。盖惟其理之一致，是以其教不可阙，其序不可紊也。更细思之。

「笃，实也」，学当论其实。论其实则与君子者乎，与色庄者乎？君子，有实者也；色庄，无实者也。

得之。

克己之道，笃敬致知而已。非礼勿视、勿听、勿言、勿动，笃敬也。所以知其为非礼者，致知也。

克己乃笃行之事，固资知识之功，然以此言之，却似不切。只合且就操存持养处说，方见用力切要处。

言顾行，行顾言，故古者言之不出，耻躬之不逮也。《中庸》曰：「力行近乎仁」。《论语》司马牛问仁，子曰：「为之难，言之得无讱乎」？

答司马牛之意更宜思之。

质直而好义则能修身，察言而观色则能知人。内能修身，外能知人，而又持之以谦，此盛德之士也。虽欲不达，得乎？此与「禄在其中」同意。名实相称之谓达，有名无实之谓闻。察言观色，如孟子所谓「听其言也，观其眸子，人焉廋哉」。

孔子所言三句，皆诚实退让之事。能如此，则不期达而自达矣，非谓能修身知人而持之以谦也。说知人犹远正意。

子路问政，子曰：「先之劳之」。请益，曰：「无倦」。凡不教而杀，不戒视成，慢令致期，皆无以先之也。既有以先之，又当有以劳之。帝尧曰：「劳之来之」。凡生之而不伤，厚之而不困，皆劳之之谓也。此尧舜之政也，其要在力行耳，故复告之以无倦。

先之谓以身率之，劳之谓以恩抚之。二者苟无诚心，久必倦矣，故请益，则曰无倦而已。

簿书期会各有司存，然后吾得以留意教化之事。故曰先有司。

先有司然后纲纪立而责有所归。